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Cultura: olhar geral, foco na identidade local

 

Adilson Vilaça

 

“A cultura foi produzida por uma das espécies

mamíferas, mas foi ela, por sua vez, que tornou humana

esta espécie.”  Ralph Linton (2000).

 

No ensejo de elucidar configurações identitárias, olhares rasos que miram as relações entre etnias e cultura revelaram uma ilusão cujo anúncio insiste em configurar-se como essência - ou mais taxativamente, pecam ao sobrepor razões absolutas, com faro de extrema verdade, à maleável lógica de jogo entre endoculturação e os diversos acervos humanos dialeticamente intercambiados na sempre fluida configuração das identidades culturais. Algo assim como restringir a potência dialética do processo cultural - seja no eixo da dinâmica temporal (que permeia a transmissão dos patrimônios na verticalidade das gerações), seja no eixo da negociação que se formula entre o eu e o outro (que talvez e até bem acertadamente engendra na horizontalidade do agora as diferenças entre o ser e o vir-a-ser) - e toda uma gama de aspectos comportamentais e fortuna de conhecimentos a sistemático mecanismo para a produção da semelhança, de uma suposta apuração identitária humana. Os exemplos que a História semeou à luz de tais “teorias”, que verdadeiramente melhor explicitam a intolerância topograficamente, fizeram da memória da humanidade um território acidentado por carnificinas, por incontáveis e imensuráveis holocaustos.

 

O caráter polissêmico do termo cultura é já, em si, revelador da importância que o conceito representa para a compreensão da aventura da humanidade. Ao refletir sinteticamente sobre a pluralidade conceitual que o termo proporciona, diacrônica e sincronicamente, Laraia (1986) localiza-o como tema permanente e central da indagação humana, enfatizando que defini-lo com acabada e perfeita exatidão aproximar-se-ia, propriamente, da plena elucidação da natureza da espécie e de seu espólio - portanto: o que somos, o que temos feito. Por esse mesmo percurso também caminhou Geertz (1989), que, após elencar exaustiva listagem de enunciações do conceito, advertindo a respeito da confusão e da frustração que a variedade de definições oferta, enveredou semioticamente por cunhar, entre tantos, o enunciado próprio: “Acreditando, como Max Weber, que o homem é um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e sua análise”. De maneira que, ao atentar para o cipoal eclético que se tramara em derredor do termo, Geertz culminaria em paradoxalmente dar vazão ao desígnio de ampliá-lo, intensificá-lo. Porventura para sinalizar que a cultura e a identidade que nela se consubstancia são pórticos que se devem cruzar para melhor entendimento e prática das redes das identidades culturais, que de nada vale estacar a investigação na mirada do frontispício ou berrar até a rouquidão o mais possante “abra-te Sésamo!”.  À porta, há de se cruzar a porta. E o interrogatório a todo e qualquer espaço sociocultural é percurso invariavelmente ambivalente - sempre longo, sempre escasso.

 

Em Canclini (1983), que também se debruçou na investigação da multiplicidade de definições dadas ao termo, nota-se que ele trabalha na vizinhança teórica de Geertz, usando o termo cultura para qualificar “a produção de fenômenos que contribuem, mediante a representação ou reelaboração simbólica das estruturas materiais, para a compreensão, reprodução ou transformação do sistema social”. Ou seja, a cultura relacionada às práticas e às instituições que administram, renovam e reestruturam o sentido. Em meio à vigorosa análise de seu estudo, podem ser destacados três pontos primordiais: 1) concentra a atenção em contrapesar a validade atribuída à universalidade da abordagem que caracteriza a cultura como “aquilo que se opõe à natureza”, ponderando, a respeito de ausência de critério da dita universalidade e isenção a ela atribuída, ao indicar a consorciada origem europeia e norte-americana da acepção; 2) enfatiza que seu estudo, em essência, tem a percepção de que há melhor interesse em buscar explicação das desigualdades e dos conflitos entre os sistemas culturais, em vez de acirrar debate acerca de enunciados; 3) propõe que, além de apropriação desigual dos bens econômicos e culturais, a cultura popular - o autor opta sempre por culturas populares, portanto, pluralizando a expressão - deriva de formas específicas de o povo representar, reproduzir e reelaborar simbolicamente suas relações sociais.

 

A esse modo, após reconhecer, por lente de Canclini, a destituição de universalidade da qual se investia o enunciado de que cultura “é aquilo que se opõe à natureza” e, ainda, reconhecer que se enfileiram definições e definições do termo cultura sem que alguma possa, por exatidão e ou acabamento, homogeneizar ou hegemonizar por suficiência e eficácia a clareza do conceito, este artigo não trilhará no debate inconcludente que já se anunciou - longe de procurar o enunciado que seja o Santo Graal do conceito de cultura, o propósito, após ligeiro olhar geral, terá como lente substantiva lançar foco na cultura (1) popular local. E, em decorrência do propósito e de sua maneira, marcar a adoção da pluralidade de enunciações em torno do conceito cultura sem admitir a supremacia de alguma(s) sobre outra(s). Como também confessar a aceitação, neste texto, de enunciados do termo cultura que se irmanam conceitualmente em Geertz e Canclini. E, por fim, anotar que a descrição perfilhando ícones da cultura local só adquire um melhor sentido em exame da definição de cultura(s) popular(es) segundo Canclini (1983).

 

 

Uma identidade fluida?

 

O Espírito Santo é palco de velho e cansado debate sob problematizado mote: tem o capixaba uma identidade cultural configurada? A negação foi resposta que vigorou durante décadas à singela, porém fundamental, indagação. Havia pródigo rol de sustentação à negativa; e, a partir de tal listagem, pode-se listar uma espécie de Dez Desmandamentos: 1) é povo sem sotaque; 2) tem mito fundador difuso; 3) foi conformado em vasto mosaico étnico; 4) não tem manifestação folclórica unificadora; 5) sua tradição é parca, rota; 6) não tem autoestima; 7) importa símbolos culturais da circunvizinhança; 8) privilegia o estrangeiro, em vez de prestigiar o local; 9) encanta-se pelo global, desconhecendo o local; e 10) convive de forma desigual com os repertórios da modernidade.

 

Na atual fase do debate, mesmo aqueles que insistem na velha cantilena da negatividade, quedam a argumentação diante da já sabida falácia infantil de certos itens da relação - a fajutice e o primarismo de certas alegações foram já refutadas por análises em bibliografia das estantes capixabas. Mas que aqui se proceda a um recuo, desconhecedor do esboroamento daqueles pontos mais frágeis de entre os enumerados, para que se possa fazer o combate do esclarecimento ponto a ponto. Para início, de que compreensão tão etnocêntrica e tão avessa à logicidade teria brotado a afirmação de que capixaba não teria sotaque? A aceitação de tal entendimento é algo como negar até mesmo a historicidade reconhecedora de que “cada um é o bárbaro do outro” (Todorov, 1999); ou, ainda, desconhecer que “existir é ser chamado à existência em relação a uma alteridade, seu olhar ou locus” (Bhabha, 2001); enfim, é desconhecer a existência da colonização portuguesa, que vai da Europa aos continentes restantes, e que, em sendo cada um o bárbaro do outro, impôs-nos na ciranda da dialética colonial um falar que deriva de Lisboa — portanto, só não tem sotaque o lisboeta e seu compatriota, ou aquele que lhe repete na íntegra o modo de falar.

 

O mito fundador capixaba congraça o temiminó Arariboia, o donatário Vasco Fernandes Coutinho e o jesuíta espanhol José de Anchieta - todos confidentes e anunciadores das especialidades de Auá Mbaê Porã (Terra Sem Males), que é como se conhecia a faixa litorânea batizada como Espírito Santo (a caravela Glória ancorou o capitão Vasco Fernandes Coutinho no destino capixaba no terceiro domingo de Pentecostes, consagrado à terceira pessoa da Trindade. Como visto, há e é rico, plural, o mito fundador. E para esclarecer o equívoco que reza que mosaico étnico é contraditório à configuração identitária, no terceiro desmandamento, aqui a palavra é concedida a Brant (2003): “Fonte de intercâmbio, de inovação e de criatividade, a diversidade cultural (...) amplia o leque de opções disponíveis a todos”. A identidade cultural, portanto, patrimônio de cada e todo povo, só se enriquece em face do diverso - longe, assim, de anular-se. E, evidentemente, a dinâmica intrínseca a tal mosaico opera constante transformação no espaço sociocultural em que se narra o jogo da configuração identitária. Uma consubstância multicultural é o imperativo que resulta na permanência da fronteira aberta em frestas ou às escâncaras, linha divisória, portanto, que mais aproxima do que separa os diversos atores que confluem e se intercambiam em tal cenário dialógico - no caso, a formação da identidade capixaba. Ou seja, formação da convenção que deriva do uso do simbólico na interação do eu e a sociedade, e que se amplia na coletiva internalização dos significados e dos valores culturais dialogicamente percorridos na linha do tempo e na cotidianidade, e que se fragmenta e se recompõe em mosaicos na esteira ativíssima da pós-modernidade. Movediça sim, com molejo e flexibilidade, porque a configuração identitária, paradigmaticamente relacional, não se consubstancia nem se renova sem o catalisador antitético. Identidade cultural que tem como um de seus mais ativos insufladores é a expressão popular — que é, ao mesmo tempo, leal depositário; um vigoroso estandarte que cintila e se requebra ao som dos gestos de brincantes que conhecem o segredo. Mas, afinal, de que se fala; de que se compõe esse mistério?

 

 

Quem é que nos toca?

 

Nem só de congo vive a manifestação cultural capixaba; nem só de São Benedito espera-se a graça - mas como desconhecer casaca e batida, como negar a tradição fundada na religiosidade capixaba? Duplo palco do sincretismo, as manifestações culturais populares e a religiosidade do povo confirmam os cenários dialógicos percorridos pela tradição que se expressa e pela dinâmica de sua transformação. O povo que acorre aos palcos que celebram sua existência é gente contagiada pela autoestima, em atmosfera que pode contaminar os céticos do velho bordão teórico-negativista - para tanto, que vá a “teoria” aos cenários, para só assim poder interpretar como o povo exalta em gesto aberto e sutileza a ludicidade da autoestima.

 

Os desmandamentos sétimo, oitavo e nono (lembram-se deles?) confraternizam-se no engodo: enganam-se ao supor que provincianismo, triste máscara da identidade cultural capixaba, é negação identitária; em verdade, é traço de ranço, ainda não varrido. É peça que se aplica ao capixaba por mão do isolacionismo, do viajar pouco, de o capixaba ser raro em território amplo (2). O capixaba é mamulengo que encena as agruras de incurado provincianismo, preso ao aceno mímico de sua desatenção ao olhar perscrutador da contemporaneidade. Mas aí não se vê desrazão para a configuração de identidade, sendo que o que se vê é travo de sua personalidade — quem sabe uma espécie de bastardia decorrente do provincianismo. Dança em multidão o axé baiano, torce para times de futebol do Rio de Janeiro, visita Ouro Preto (MG) em excursão cuja sina é quase sempre ignorar os mais de 450 anos de Vitória ou a feição em pé de moleque do arruamento de São Pedro de Alcântara do Itabapoana (município de Mimoso do Sul). Viajar, navegar é preciso - mas em barco que tenha rumo; que saiba de onde partiu para, enfim, chegar a algum lugar. Contudo, travo de personalidade à parte, nada há que consubstancie ausência de identidade cultural.

 

Eis que se chega ao décimo desmandamento: qual seja, convivência desigual com os repertórios da modernidade. É um o capixaba litorâneo, outro, o capixaba da serra; acolá, no longínquo noroeste, aqueloutro é diferente de mar e de montanha - cada qual com sua especificidade em se apropriar singularmente dos repertórios da modernidade. Mas, por isso, não há teia que os enrede? Em Vila Pavão, cidade do noroeste local, realiza-se anualmente o Pomitafro, festa que promove o congraçamento de pomeranos (e alemães em geral), italianos e afro-brasileiros; assim como em qualquer rincão ou urbana esquina espírito-santense campeiam os sustos que são protagonizados pelas assombrações engendradas no(s) conflito(s) étnico(s) - uma fantasmagoria que se alimenta da desigualdade entre banquete e migalhas, e à qual há quem busque elucidar, desde a raiz ao irromper de seus tormentos, a partir de uma pretensa naturalidade histórica do desigual com base na linhagem étnica.

 

Porém, quer na festa quer na desavença, o que se comprova é que o povo capixaba caminha em sua cotidianidade de mãos dadas com a consciência de sua múltipla face. Se são absorvidos no espaço sociocultural capixaba, em diferentes gradações, os repertórios da modernidade, aí não se vê prova de seu esfacelamento identitário, mas, tão apenas, exercício de apropriação desigual gerado por singularidades. Outrossim, para momentânea conclusão, faz-se registro da advertência de Ortiz (1994) de que a busca por uma identidade brasileira “que seja em sua essência verdadeira é na realidade um falso problema”. Como é falso problema de aplicação geral, não interessa que se o tente pespegar a qualquer povo; pois: buscar na identidade cultural um receituário de quintessência estanque, depurada da experiência ancestral mais remota e destinada a ser sempre confirmada, é eterno e improdutivo caminhar em círculo, às cegas.

 

Não há como, ainda, desconhecer a dinâmica transcultural e sua promoção de mudanças; remodelações que se processam por assimilação e, muita vez, na violência da deculturação - fase inicial e violenta da aculturação (Ribeiro), que não poupa âmago e coração da cultura assentada, atropelando-a com a continuada corrida do novo. A compreensão dessas transformações construídas na trajetória da organização humana e abrigadas no espaço sociocultural é que redefine pessoa e cidadão, a antevisão das projeções decorrentes de tais modulações, fazendo-se essencial para símbolo e prática da memória, do agora, do devir. Observação, prospecção, inserção e reinserção continuada - eis cada passo, em compasso quaternário, que esclarece uma visão de mundo orientada pela bússola cultural e intimamente conectada, em pouso, à pista multicultural que formula a identidade simbólica local, capixaba.

 

 

Furdunço tece identidade?

 

Pondera Arendt (2001), ao analisar a força coerciva do tradicional, que “o fim de uma tradição não significa necessariamente que os conceitos tradicionais tenham perdido seu poder sobre as mentes dos homens”. Pois é quase impossível compreender as manifestações da cultura popular capixaba sem que se recorra à notícia recente da ordem escravocrata que no Brasil grassava - a abolição tem idade de somente um século e pouco mais. Proveitosos lampejos do passado - portanto, construídos no presente - que narram manifestações da cultura popular do Espírito Santo são impregnados e impregnam a seus visitantes com a atualidade do debate da discriminação racial, que vicejou no vácuo de não se providenciar em terra brasileira, como de resto no mundo, uma transição entre as eras da escravatura e da liberdade. Sob a máscara alegre ou transfigurada dos folguedos lá está o debate, como se repetisse dilema cartesiano citado por Weischedel (2001): “Do mesmo modo que os atores colocam uma máscara, para que a vergonha não se reflita em suas faces, assim penetro eu no teatro do mundo - mascarado”. Sob a festa, mais que a festa: o permanente clamor, o aviso, a cobrança, a ocasião de compartilhar agruras colhidas na tradição.

 

Como anunciado no propósito, há neste artigo o passo de recolher a coreografia do ritmo multicultural que tece a identidade cultural capixaba no recorte da manifestação popular, nos suores de seu furdunço geral. A esse modo, a andança começa por São Benedito, visita seu louvor, bate à porta de manifestações sincréticas que em relativa pureza chegaram em porões das caravelas portuguesas, nos negreiros. É de se supor que aqui não serão contempladas todas as manifestações tradicionais da cultura popular capixaba. Por conseguinte, tal previsibilidade confirma-se na escolha de apenas dez manifestações, cuja origem em alguns casos se entrelaça nos pilares do mito fundador do Espírito Santo, na gênese capixaba. Embora a escolha tenha tentado botar pé e olho no inteiro perímetro do chão capixaba, a seleção de apenas dez demonstrações - espécie de contrabalanço ao desditos Dez Desmandamentos - significou a exclusão de preciosidades como o Caxambu, a Dança dos Nove, o Caboclinho, o Bate-Flechas, a Malhação do Judas, as Pastorinhas, a Festa do Divino, a Dança do Vilão, a Dança das Fitas, o Cosme e Damião, a Marujada, a Cabula e tantas outras. Na motivação de tratar da matriz sincrética advinda das navegações - cujo choque cultural convulsionaria ibéricos, nativos e africanos -, também foi excluída recente fonte de expressão da(s) cultura(s) popular(es): o vasto patrimônio de bens culturais que foi trazido recentemente ao Espírito Santo, na virada do século XIX para o XX, não é aqui representado. Simbolicamente sírios-libaneses, pomeranos, poloneses, alemães, austríacos, suíços, holandeses e italianos têm importância na configuração identitária local, pois emprestaram, em curto tempo, seus modos e gestos à persistente e dinâmica formação do povo capixaba e de seu espaço sociocultural. Um espaço cuja feição é miscigenada, que constrói identidade com as ferramentas e bens lúdicos da diversidade. Como demonstrará o painel a seguir.

 

 

São Bino no baticum

 

São Benedito, também conhecido como São Bento, o Mouro, por ter pele escura, foi santo popular na Sicília, nascido em São Filadelfo, em 1526, e falecido em Palermo a 4 de abril de 1589. Assevera-se que seus pais, Cristóvão Monassero e Diana Lercan, eram escravos, mas que Bento, o Abençoado, jamais teria sido tratado como tal por seus senhores. Desde novo, enquanto pastoreava rebanhos, ocupou-se da meditação e orações. Seria pequeno agricultor e depois peregrino, estimulado pelo ermitão Jerólamo de Lanza. Beatificado em 1783, canonizado a 25 de maio de 1807.

 

A cor da pele de São Benedito e sua origem humilde iriam identificá-lo ao sofrimento dos escravos brasileiros. Tanto que São Benedito não foi aculturado no sincretismo que permitia aos africanos escravizados personificar nos santos brancos seus orixás. São Benedito podia ser venerado na sua condição anterior e pura - de negro e de santo. Desse modo, tornou-se o santo das populações mais humildes e sua devoção, graças ao lendário popular, passou a remontar a período que antecederia mesmo à sua beatificação.

 

Os senhores de escravos faziam tolerante vista grossa àqueles ajuntamentos de pretexto católico - pois, para louvar São Benedito em nome de toda e qualquer graça pretensamente alcançada, promoviam-se grandes reuniões festivas, regadas a tambor, muita dança e cantoria, infatigável baticum. O santo era saudado como “um igual”, irmão de desventura que, na hora da folga pouca, também bebia e caía nas congadas de qualquer alegria. À maneira dos versos:

 

                                   Meu São Benedito,

                                   É santo de preto;

                                   Ele bebe garapa,

                                   Ele ronca no peito.

                                                           Meu são Benedito

                                                           Vem me acudir:

                                                           Pel’amor de Deus

                                                           Vem tocar ticumbi.

                                   Meu São Benedito,

                                   É do mar que vieste;

                                   O navio afundou,

                                   Que milagre fizeste!

 

Segundo o lendário nacional, teria sido São Benedito o salvador de centenas de escravos náufragos. Assim, para sua festa, em torno do 27 de dezembro, procede-se à Cortada do Mastro, à Puxada do Mastro e à Fincada do Mastro, sempre à beira da igreja de igreja católica. O mastro, muita vez polido ou pintado com várias cores, é colocado num barco que segue arrastado por imensa multidão. No carregamento do barco, lá não navega imagem, tampouco andor.

 

Mas qual é mesmo o dia do santo negro? No flos-santório (Livro dos Santos) registra-se o dia 31 de março; mas o santo faleceu a 04 de abril; e, ignorando as duas datas, o capixaba dá certa oficialidade à veneração é mesmo no dia 27 de dezembro, logo depois do Nascimento de Jesus - assim, São Benedito é festejado no samaritanismo do ciclo natalino, quando o espírito cristão está aberto para comemorar e deixar em paz o diverso. Mas o santo tem muitos outros dias de baticum. Como no Ticumbi e no Jongo, típicos do norte capixaba. Nos festejos, à frente segue a bandeira de São Benedito, acompanhada de bandas de congo e de devotos de todas as idades. Como é feito na Serra, em Aracruz, em São Mateus, em Guarapari, em Vila Velha, em Conceição da Barra, em Cariacica, em Vitória...

 

 

Na órbita de São Benedito

 

1) Ticumbié modalidade de congos ou congada enraizada na cidade litorânea de Conceição da Barra, no norte do Espírito Santo. Há vestígios desse folguedo de origem afro pelo Brasil afora desde o século XVI, antes do nascimento de São Benedito. Mas com o tempo, com o sincretismo religioso que vincula a fé dos escravos ao catolicismo, São Benedito é definitivamente incorporado ao Ticumbi.

 

Nos dias de hoje o santo negro tornou-se protagonista do folguedo, chegando mesmo a ser denominado ocasionalmente, em lugar de Ticumbi, como Baile de Congo de São Benedito. Ticumbi, Cacumbi ou Cucumbi significa o Palácio, a Casa, o Templo do Rei. O folguedo tem seu ápice num Auto, de enredo simples, dividido em 14 partes, que representa a luta travada pelo Rei de Congo e o Rei de Bamba, que disputam a primazia de festejar São Benedito.

           

Tradicionalmente seu encerramento é no dia 1º de janeiro, quando seus 17 componentes, com seis pares de congos em duas fileiras, encenam a luta que termina em vitória do Rei de Congo e o batismo do Rei de Bamba e seus seguidores. Entre cantorio, chocalho e pandeiros desenvolvem-se as embaixadas e as lutas de espadas dos “sacratários” dos respectivos reis. As embaixadas são transmitidas em versos, em tom crítico, causando o riso da plateia. Os ensaios do Ticumbi começam ainda em outubro, com ensaio geral a 30 de dezembro, varando a madrugada. Depois os integrantes sobem o rio Cricaré até um pequeno povoado, na margem esquerda da contracorrente, onde vão buscar a imagem de São Benedito para protagonizar o folguedo.

 

2) Congoa alma capixaba tem passo ritmado na batida de Congo. As bandas de Congo tornaram-se realçado ícone na composição da identidade cultural capixaba. Elas estão semeadas por todo o território do Espírito Santo, passando por variações regionais renovadoras das nuanças de seu sincretismo. Antes, apenas assinalava o encontro de ritmos e instrumentos de origem africana e indígena, mas sua incursão à colônia italiana permitiria até mesmo a agregação de concertinas às bandas dessas localidades.

           

As bandas tradicionais, remanescentes da fase que pode ser chamada de primeiro sincretismo, compõem-se de rude instrumental sonoro - tambores feitos de pau oco, de barricas, selados com pele de cabra ou de cavalo. Orquestram-se os tambores e as caixas com chocalhos, pandeiros, triângulos, cuícas e casacas. O coro de homens e de mulheres empresta voz aos temas da escravidão, do mar, dos amores, das devoções, das criaturas fantasiosas e das práticas diárias do meio popular.

           

Sobressai-se no conjunto de instrumentos a feição da casaca, instrumento típico da alma congueira capixaba - um reco-reco de cabeça esculpida, de pescoço comprido, que veste na face da barriga uma lasca de bambu com talhos transversais, sobre a qual roça-se uma vareta. O instrumento, de origem indígena (caracaxá, por onomatopeia), foi desenhado por Auguste-François Biard e por D. Pedro II em suas viagens ao Espírito Santo.

           

Dão vida às bandas de Congo seus mestres, seus estandartes que carregam os santos da devoção popular, suas rainhas, seu coro de vozes, de gestos rítmicos e de gingado capixaba. As bandas de Congo esquentam couro em Vila Velha, em Cariacica, em Vitória, na Serra, em São Mateus, em Colatina, em Aracruz, em Anchieta... E tanto é seu território que já o frequentam bandas de rockongo, reggaecongo, baladacongo, blackcongo, funkcongo e outras sínteses inovadoras.

 

3) Congo de Máscarastambém conhecido como Carnaval de Máscaras, é festejo popular que se realiza em Roda d’Água, no município de Cariacica, região metropolitana da Grande Vitória. Originalmente, a festa é realizada numa sequência de três datas próximas, com início e encerramento observando o calendário religioso: no Domingo de Ramos, no domingo seguinte e no Dia de Nossa Senhora da Penha, a padroeira do Espírito Santo.

           

Em todas as datas faz-se o Cortejo de Máscaras, seguido pelas bandas de Congo, sendo tradicional a apresentação da Banda de Congo de Santa Isabel. Os mascarados abrem o cortejo, acompanhados pelo toque dos tambores, cuícas, triângulos, buzinas e pelos cantadores. Tudo isso com muito foguetório e uma multidão de seguidores. Atualmente o festejo ganhou proporções gigantescas, reunindo milhares e milhares de visitantes.

           

Os mascarados promovem correrias, provocam sustos, rolam pelas estradas e praticam as mais diversas estripulias, no contexto da festa, de maneira a contagiar os visitantes. Além da observação de datas religiosas para início e fim do folguedo, o Carnaval de Máscaras não guarda outra relação com celebrações religiosas - no decorrer da festa não há missa, não há santo, não há procissão, não há andor. Há tão somente a singularidade do cortejo de mascarados, em profana e sagrada alegria.

           

As máscaras cumprem a dupla função de ocultar e disfarçar os brincantes e de possibilitar àqueles que a usam a descontração do comportamento. Por trás da efêmera existência incógnita, divertem-se arreliando amigos e parentes. O momento em que os mascarados se revelam expressa o auge do espírito de congraçamento comunitário.

 

4) Jongoé dança afro-brasileira, de procedência angolana, que guarda relação com o samba de roda. Os instrumentos musicais são essencialmente dois tambores - um pequeno, conhecido por candongueiro, semelhante a uma barrica; e o maior, o tambu ou caxambu, afunilado, deitado no chão e sobre o qual se acavala o jongueiro para arrancar com as mãos nuas o ritmo do couro. Quase sempre há presença de cuícas e chocalhos, e a assistência acompanha os versos da cantoria sustentando as batidas do tambor nas palmas das mãos.

           

Sua prática tanto tem registro no sul do estado, principalmente nos meses de frio, como é também registrada no norte, nos municípios de São Mateus e Conceição da Barra. Se no sul, no inverno, a reunião em torno de fogueiras é momento de congraçamento em que se dança o Jongo, no norte, onde o frio jamais foi rigoroso, a prática do Jongo está sempre aliada aos dias de festejo popular. Como o Jongo não está vinculado a nenhuma data fixa, seus mestres estão sempre criando as ocasiões de tirar versos e de se dançar em roda. Mas no Espírito Santo o Jongo também tem o costume de se apresentar de casa em casa e, em São Mateus, finca mastro de São Benedito na frente da igreja, no dia do santo.

           

É comum que pares de homens e mulheres se projetem para o centro da roda e que se deixem embalar por uma coreografia de desafio, com requebro e passos mirabolantes. Também é comum que o jogo de solo e coro inclua improvisos em meio aos pontos que são cantados há anos e anos. E quando a roda de Jongo se move, ela sempre o faz no sentido anti-horário, deslizando para frente o pé esquerdo e o pé direito, alternadamente, ajuntando com um ligeiro pulo o pé em atraso, sempre inclinando a roda no sentido lunar.

           

A alma do Jongo está na voz da percussão e nos passos indescritíveis dos jongueiros. Sua tradição e sua picardia são cantadas nos versos antigos e no improviso recheado de brincadeiras e ironias. São tambores e são gentes que astuciam na ciranda da autoestima revelada.

 

 

Deixando a benedita órbita...

 

5) Folia de Reisem sua antiga conformação portuguesa, a Folia era dança rápida, ao som de pandeiro ou adufe, acompanhada de cantos. Ainda é neste ritmo que o palhaço do folclore persa, que faz às vezes do Papai Noel ocidental, apresenta-se às crianças por ocasião do Natal, em algumas das raras comunidades (Baha’i) ainda não convertidas ao islamismo. Da Pérsia é que teriam partido os Reis Magos (Gaspar, Melchior e Baltazar) que presentearam o Menino Jesus em seu nascimento. A Folia de Reis, no Espírito Santo, originária de Portugal, tem aí suas raízes.

           

É festa do ciclo natalino, do Natal ao dia 6 de janeiro, caracterizada por seu sentido caminhante, sempre à noite. Os foliões vão de porta em porta, entoando versos tradicionais ou improvisados, em cantochões que agregam solo e coro, cabendo ao falsete ou às crianças a voz mais aguda, denominada requinte. Os instrumentos comumente utilizados são viola, violão, pandeiro, sanfona, caixa, bumbo, chocalho, triângulo e apito.

           

A Folia de Reis pode ter grande número de acompanhantes, e tal número confirma sua importância. Entre os integrantes da Folia tem destaque o palhaço, que não é obrigatório, mas garante um espetáculo à parte nas folias em que se faz presente. O palhaço usa roupa bem folgada, estampada, e sua máscara remete à lembrança de animais, como preguiça, cabrito e tamanduás.

 

A explicação da presença dos palhaços - que em alguns grupos podem chegar a três - é atribuída à reencarnação dos espiões de Herodes, que, disfarçados, acompanhavam os Reis Magos com a intenção de denunciar o local de nascimento do Menino Jesus. No mês de abril, em Muqui, no sul do Espírito Santo, é realizado anualmente um Encontro de Folias de Reis.

 

6) Reis-de-Boi os reisados têm origem bíblica, realizam-se no ciclo natalino e têm como referência a visita dos Reis Magos ao nascimento do Menino Jesus. Os festejos dos Santos Reis prolongam-se de dezembro a fevereiro, indo o Reis-de-Boi até o dia de São Brás, celebrado a 3 de fevereiro. É um auto em homenagem aos Santos Reis, dividido em duas partes: a louvação aos Santos Reis e a teatralização. O protagonista da teatralização é o boi, representado por um brincante envolvido em chitão e com uma cabeça de boi, que é levado pelo vaqueiro (Pai Francisco) de porta em porta, oferecendo-o à compra dos moradores.

           

O boi é morto, cortado aos pedaços e o vaqueiro recebe a paga. Tudo é acompanhado por sanfona, pandeiros, violas e por estribilhos cantados pelos participantes. Além do boi, surgem figuras como o cavalo-marinho, o pantasma (gigante com queixada de vaca, também conhecido por agau), o lobisomem, o pavoroso (um boneco de máscara obviamente horrenda), a cobra, a Catirina (mulher do vaqueiro), João Mole (um boneco molenga), Seu Pai e Vosso Pai, além de outros personagens. A trupe excêntrica diverte-se em assustar as crianças e arreliar com os adultos.

           

Variam de 10 a 12 os participantes do Reis-de-Boi, portanto, cinco ou seis pares, que podem ser chamados de marujos ou de congos, ainda com seus mestres, o guia e o contraguia. O ápice da teatralização é quando o boi ressuscita, com um significado de esperanças que se reacendem e que indicam a continuidade dos festejos populares. A tradição do Boi, expressiva em São Mateus e Conceição da Barra, dança em várias comunidades de sul a norte do Espírito Santo.

 

7) Alardovem do árabe al-ard, que significa revista da tropa, parada militar. O folguedo é uma dramatização popular envolvendo guerreiros cristãos e mouros que se enfrentam pela posse da imagem de um santo. Em Conceição da Barra, no litoral norte do Espírito Santo, a imagem em disputa é a de São Sebastião. As duas facções encenam uma confrontação com 15 a 20 guerreiros de cada lado.

           

Sempre nos dias 19 e 20 de janeiro, o folguedo é representado tendo em cada grupo número igual de componentes - capitão, embaixador, alferes porta-bandeira, tenente, caixeiro (tambor) e soldados (cortadores e atiradores). Os soldados cortadores armam-se de sabres e de adagas, enquanto os atiradores, distribuindo o susto de tirambaços, armam-se de espingardas carregadas com pólvora seca.

 

A cor das vestes distingue as hostes guerreiras: os cristãos trajam azul; já os mouros, vermelho. Enfatizam a distinção os símbolos da fé que cada grupo encarna: a cruz e a lua crescente, que são estampados nos estandartes e no peitilho que guarnece o corpo dos oficiais. Os caixeiros de cada facção rufam os tambores para reunir os guerreiros. Os embaixadores reúnem-se no centro do campo de combate, proferindo em altos brados suas embaixadas.

 

No primeiro dia, São Sebastião está em posse dos mouros. No segundo dia, os cristãos, após atacar os contendores, que desfilam com a imagem, conseguem reavê-la. O folguedo termina com a rendição dos mouros, que, de joelhos, são batizados. No encerramento é firmado o compromisso da não deixar morrer o folguedo, sendo escolhido o próximo festeiro.

 

8) Roubo da Bandeiraem sua versão original, o Roubo da Bandeira, ou a Roubada da Bandeira, é festejo popular do ciclo joanino, com início no dia de Santo Antônio, 13, passando por São João, 24, até o encerramento no dia de São Pedro, 29. Nesta versão, a festa popular consistia no hasteamento de uma bandeira, em mastro forte e altaneiro, em frente à casa do festeiro assim que o mês de junho anunciasse Santo Antônio. A bandeira teria de ser roubada, furtivamente, para que o “ladrão” permanecesse incógnito, e depois ser devolvida no dia de São Pedro.

 

É nessa modalidade que a festa popular foi praticada por muitos anos no noroeste capixaba, especialmente no município de Ecoporanga. Hoje sua prática se restringe ao distrito ecoporanguense de Prata dos Baianos, com algumas alterações que, contudo, não ferem a essência do festejo. A bandeira é hasteada somente no dia de São João, logo sendo roubada. Sua devolução se dá somente no ano seguinte, no próprio dia de São João, depois de muito foguetório e de procissão com a bandeira, além de muita cantoria regada a violão, baticum de caixas e farfalhar de pandeiros, tudo isso precedendo ao julgamento do “ladrão”. Sua absolvição pública é que lhe dará o direito de ser o festeiro do ano seguinte – mas, se paga promessa ao Santo, o festeiro roubado pode continuar a hastear a bandeira até completar sete anos de agradecido.

 

Os moradores atribuem grande importância ao direito de se constituírem festeiros. Por isso a defesa do “ladrão”, numa encenação que envolve várias personagens, tem de ser convincente. O público é convidado a se manifestar, e a encenação relembra a escolha bíblica entre Jesus e Barrabás. A defesa tem direito a “advogado” e exige muito arrependimento do “ladrão”, que, por fim, tem de se comprometer a nunca deixar morrer a Festa do Roubo da Bandeira.

 

9) Calango-dê num descanso da Serra do Mestre Militão, já na descida de quem vai da Prata dos Baianos (Ecoporanga) para Santo Agostinho (Água Doce do Norte), é que se realizam os festivais desordeiros das rimas de Calango-dê. A dança no terreiro é em ritmo quaternário, dois por quatro, em coreografia que dispõe os pares de dois em dois e brinca de trocar as posições. Os instrumentos são o violão, o cavaquinho, o pandeiro, a caixa e o coça-pratos (consiste na utilização de um prato de esmalte que é roçado na borda por uma colher).

       

O desafio de Calango-dê reúne muitos mestres da região. Para esquentar a garganta e a lembrança, os calangueiros reúnem-se numa roda e puxam versos de memória. Depois que o puxador canta o verso decorado, a roda diz o refrão. As quadrinhas têm como temas prediletos a bicharada, a flora, o cotidiano, as aventuras antigas, as maledicências (que sempre envolvem alguém que já morreu). Mas logo começam a surgir improvisações, quadrinhas que fazem alusão aos amigos reunidos, à merenda que é servida, ao trajo de um e de outro, não escapando nem mesmo a assistência e os visitantes.

           

Quando se realiza um festival de Calango-dê, geralmente no mês de dezembro, também sempre se organiza um desafio, ajuntando-se na disputa velhos mestres e matreiros aprendizes. O desafio de Calango-dê no noroeste capixaba organiza-se da seguinte forma: enfileiram-se dois grupos, um do cavaquinho e outro do pandeiro. Cada tocador que encabeça a fila diz uma quadra, fustigando o contendor; o parceiro tem de repetir os dois versos do pé da quadra e responder ao mote - aquele que gaguejar ou não rimar cede vez para o próximo da fila. O mestre vencedor do Ripipi Calango-dê, Ripipi Calango-dá é aquele que permanece por mais tempo sem ceder pé do lugar frontal à fila.

 

10) Procissão Marítima de São Pedro é parte dos festejos que a comunidade da Praia do Suá, em Vitória, dedica a São Pedro. A Praia do Suá é tradicionalmente reduto de pescadores que não arredaram do local nem abandonaram a atividade, mesmo após os sucessivos aterros que distanciaram os passos dos moradores do bairro até o mar. São Pedro é o padroeiro da comunidade (a tradição religiosa católica confere a São Pedro o ofício de pescador).

           

A devoção é antiga, mas a Festa de São Pedro na Praia do Suá, com procissão terrestre e quermesses, remonta apenas à primeira metade do século XX. A procissão marítima propriamente só teria início a partir da era motorizada dos barcos pesqueiros. Inicialmente, armava-se um andor numa baleeira, que era acompanhada de duas, três dezenas de barcos, e a procissão seguia pela Baía de Vitória até as imediações do Convento da Penha. Fazia uma ancoragem, com todas as embarcações ao derredor do andor, era estendida a rede de São Pedro e se fazia a bênção dos anzóis.

 

A procissão marítima é realizada no domingo mais próximo a 29 de junho e hoje reúne grande número de embarcações. Em sua nova fase, a procissão marítima primeiramente seguia em direção às Cinco Pontes, passando pelo Porto de Vitória, para depois retornar na direção de Vila Velha. A longa saudação dos apitos de navios que navegam os “sete mares” à passagem da Procissão Marítima de São Pedro dá o tom de congraçamento universal ao festejo.

 

Fogueteiros acompanham a procissão por toda a orla, provocando estrondosos tirambaços, e há concurso para escolher, somente entre as embarcações de pescadores, aquela que esteja de melhor feição ornamentada. Durante todo o percurso são entoados cardumes e cardumes de vivas a São Pedro.

 

 

Considerações finais

 

Não há sentido em negar identidade cultural ao capixaba (nem a povoador qualquer que seja); como também é inútil tentar elucidar a configuração identitária de um povo sem percorrer sua tradição e seu diálogo com a modernidade - doravante, sobretudo, com a pós-modernidade. E, de outro ângulo, se há uma identidade mestra do capixaba (há?), também nela arde uma viva dinâmica que se alimenta de um multiculturalismo rico, com vasto ofertório de ícones que se intercambiam por meio de híbridos mimetismos. Em texto anterior percorrendo mesmo mote temático e com o ufanismo à solta (Vilaça, 2003), situei a afirmação: “Tem o Espírito Santo o encanto de ter a diversidade como identidade. De ser o mais promissor ensaio do multiculturalismo brasileiro”. No rastro de tal afirmação, agora, é que se constrói esta compreensão da formação identitária cultural capixaba. No sentido de demonstrar fartamente que a conjetura falaciosa - qual seja: de que grande número de atores étnicos no mesmo espaço sociocultural caracterizaria ausência de identidade - não tem fundamentação. Observando a narrativa dos atores e a expressão de seus legados, sequer percebe-se aflorar a tensão da crise que, segundo Hall (2001), está presente na inquietação daquele que busca esclarecer a própria identidade; e, sem tal crise, prossegue Hall, quase se prescinde de debater-se o tema.

 

Nas comunidades que expressam a cultura popular capixaba não há vestígio de crise - atores no cenário se auto reconhecem como protagonistas; sob máscaras, que deixam latente o embate, resguardam e o revolvem, quando preciso e sem/com sobressalto, o pungente temário do conflito étnico cultural. Se há crise, que seja aquela que se desloca da cultura rotulada erudita que, ora, no Espírito Santo, tem buscado, por meio de seus protagonistas locais, familiarizar-se com a(s) cultura(s) popular(es). Portanto, a localizada crise, medianeira, miúda, é que se tem travestido de a tal grande crise - ou, em sua mais acirrada versão, inexistência - da identidade cultural capixaba. Neste modo de ser (ou não ser?), desespera-se a vertente a ponto de alardear que o espírito-santense seria povo sui generis: solapado no paradoxo de conviver em ambiente interétnico e multicultural, erigir especialíssimo espaço sociocultural e, contudo, não portar identidade cultural. Mas a História é outra; e até mesmo é outra a fantasia - de acordo com Atahyde (1935): “Os Aymorés não chamavam Capichaba a qualquer lavoura de milho, ou a um pequeno estabelecimento agrícola (...). Não era uma lavoura de milho, propriamente, mas era um brado interjectivo de alegria e de audácia”. Era, ainda segundo Atahyde, exclamação festiva, saudação que celebrava a roça de milho em pendão, no auge de seu desenvolvimento. Eis o que é ser capixaba - uma identidade multicultural até mesmo semanticamente marcada por lição de autoestima. Porém ainda a ser melhor (re)conhecida pelos mediadores - pesquisadores, estudiosos, culturólogos, publicistas, intelectuais, artistas das musas da erudição e aparentados - que a investigam(!?), que a documentam(!?) e que a analisam(!?). Aliás, como investigar, documentar e analisar aquilo que se não tem? Pois eis a capciosa interrogação que faz a tal esfinge, que seria a identidade cultural capixaba devorar aqueles que não a decifram e, inconsequentemente, desqualificam-na por inexistência. Mas, tendo dito, eis: eis!!!

 


Referências bibliográficas

 

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(1) Tenho utilizado, a fim didático, a definição que situa o conceito cultura como conjunto de conhecimentos, de comportamentos e toda a produção material e imaterial dialeticamente transmitida de geração em geração. Voltar

 

(2) Segundo dados do IBGE, 2000, o Espírito Santo tinha 3.097.232 habitantes, em território que é de 46.047,3 km², assim com densidade populacional 67,3 hab./km²; enquanto o Rio de Janeiro, que tem menor território (43.797,4 km²), tinha população de 14.391.282, desse modo com densidade populacional de 328,6 hab./km² — o quíntuplo da densidade populacional capixaba. Voltar

 

 

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